היישום אינו מחובר לאינטרנט

ירמיהו פרק ז' פסוקים 21-28

עבודה מס' 041560

מחיר: 228.95 ₪   הוסף לסל

תאור העבודה: ההרכב והעריכה של ספר ירמיהו, העריכה הדוטרנומיסטית והשפעתה בפרק ז', מבנה הפרק וניתוח הפסוקים, אישיותו וזמנו של ירמיהו.

5,565 מילים ,18 מקורות

תקציר העבודה:

ירמיהו פרק ז פסוקים 28-21

תוכן עניינים: hc1560

מבוא
א. ספר ירמיהו - הרכב ועריכה
ב. העריכה הדוטרנומיסטית בספר ירמיהו
ג. השפעות העריכה הדוטרנומיסטית בפרק ז
ד. ירמיהו ז - מבנה
ה. ניתוח פרק ז פסוקים 28-21
1. מבנה הנבואה
2. היחס לקורבנות (פסוקים (23-21
3. המלצת ירמיהו לבחירה בדרך הנכונה
ו. ירמיהו - אישיותו וזמנו
סיכום


מבוא
העבודה תעסוק בפרק ז, פסוקים 28-21 בספר ירמיהו. תחילה נבדוק את הרכבו ועריכתו
של ספר ירמיהו כולו ובהמשך נתייחס למבנהו של הפרק עצמו. עיקר העבודה יוקדש
לניתוח הפסוקים הרלוונטיים וניסיון להבין את גישתו הכוללת של ירמיהו לנושא
הקרבת הקורבנות כחלק מן הפולחן הישראלי. אורכה המוגדר של העבודה אינו מאפשר
הרחבה בכל הנקודות המעניינות הקשורות לנבואה זו.

מקורות:

ירמיהו מעלה כאן את הרעיון של העדפת המוסר על הפולחן וקובע שה' לא ציווה על הקורבנות אלא על שמיעה בקולו ועשיית רצונו, כך גם מפרש שד"ל. כל השומע את הפסוק מבין כי ירמיהו אינו חושב שיש קשר בין ברית סיני לקורבנות המועלים בימיו. לכאורה, יש כאן סתירה עם הנאמר בתורה, שם נצטוו בני ישראל על הקורבנות. ירמיהו,
ללא ספק, הכיר את מגילת הברית ואת ספר דברים וידע שהקורבנות מהווים חלק מעבודת האלוהים הישראלית. כיצד, אם כן, הוא הירשה לעצמו לדחות בחריפות את העולה והזבח?
ה"קורבנות" הם "עולה וזבח" - שניים שהם אחד ומכוונים לציבור (ויקרא כג, 27) {25}. קורבן עולה וזבחי שלמים הופיעו במקרא, החל מהמאורעות הקדומים המתוארים בספרים ההיסטוריים (בימי גדעון, שמשון, שאול, דויד ושלמה ועוד). לפי בולה {26} - עולה היא קורבן הנשרף כולו על גבי המזבח ואין לבעליו ממנו כלום ואילו הזבח
הוא קורבן שלמים שבשרו נאכל על ידי המקריבים. רעיון זה מופיע גם אצל נביאים נוספים:
שמ"א טו, 22: "ויאמר שמואל
החפץ לה' בעלות וזבחים כשמע בקול ה'
הנה שמע מזבח טוב להקשיב מחלב אילים".
ישעיהו א, 11: "למה לי רב זבחיכם יאמר ה' שבעתי עלות אילים וחלב מריאים ודם פרים וכבשים ועתודים לא חפצתי".
הושע ו, 6: "כי חסד חפצתי ולא זבח
ודעת אלהים מעלות".
מיכה ו, 9-6: "במה אקדם ה' אכף לאלוהי מרום
האקדמנו בעולות בעגלים בני שנה?;
הירצה אלוהים באלפי אילים ברבבות נחלי שמן
האתן בכורי פשעי פרי בטני חטאת נפשי;
הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך
כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלוהיך."
כיצד ניתן ליישב את הסתירה? מדוע מצאנו אצל ירמיהו ואצל הנביאים האחרים שלילה בוטה כל כך של עניין הקורבנות? נדמה שבפסוק זה מנסה ירמיהו לתקן הבנה שגויה של המסורת החוקית (שמות כ, 24: כג, 18). והפירוש לכך יכול להיות מפני שמצוות הקורבנות אינה נמנית על עשרת הדיברות שנאמרו לישראל בסיני.
הפרשנים הקדומים דנו בסוגיה זו. רש"י טוען שהבסיס לקשר עם ה' הוא כמו שנאמר בספר שמות (יט, 5) "ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגלה מכל העמים כי לי כל הארץ". הבסיס לברית הוא עשרת הדיברות והן המחייבות באופן אישי, אומר קמחי {27}, הקורבנות אינם חובה אישית אלא חובה של הקהילה. ווינפלד
ממשיך וטוען כי ירמיהו מיישם את הגישה הדוטרונומיסטית {28}. בספר דברים נאמר שרק עשרת הדיברות נאמרו לישראל בסיני ואילו שאר המצוות נאמרו על ידי משה, שהעבירן לעם רק לפני מותו (דברים ה, 28). ירמיהו מגנה את הקורבנות ממש כשם שישעיהו מגנה את התפילה (ישע' א, 15). הגינוי אינו מהותי פנימי. לא העולה נשללת ולא
התפילה נשללת. לשתיהן יש מקום חשוב במסגרת הפולחן. הן הופכות למגונות כאשר המבצעים עושים רע בדרכים אחרות ומשתמשים בעולה או בתפילה כגיבוי למעשיהם הרעים וכדי לרצות את ה'. לאחרונה הציע מילגרום {30} הבנה שונה לפסוק תוך שהוא דוחה את הפירוש של ווינפלד. לדעתו, לפי הקוד של מקור P משמעות המושגים "עולה" ו-"זבח"
היא קורבן אישי ולא קהילתי (הוא מתבסס על ויקרא יז, 8 למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם אשר הם זובחים על פני השדה....", ויקרא כב, 25-17 ו- במדבר טו, 16-1), והפנייה אינה לכוהנים אלא ליחידים בקהל. הולדיי {31} מודה שטענתו של מילגרום משכנעת למדי, אך אומר שיש לשים לב למטען הרגשי שהפסוק נושא עימו. האירוניה
שבפסוק 21 ממשיכה לפסוק 22. ה' אינו מעוניין בזבח ועולה של אנשים החירשים לדברו.
דה וו {32} מעיר כי התנגדותם של הנביאים, ובראשם ירמיהו ועמוס, לנושא הקורבנות נבע מתוך התנגדות לפולחן החיצוני והחומרני שהיה נקוט בידי בני דורם. הם לא שללו את הפולחן והקרבת הקורבנות באופן עקרוני. הם רק הדגישו את הדרישה האלוהית "לשמוע בקולו" (ירמ' ז, 23) ואת חשיבותה של הדת שבלב ועשיית משפט וצדקה (עמ'
ה, 24). שלילת קדמותם של הקורבנות שימשה אמצעי רטורי ולאו דווקא הייתה זו עובדה היסטורית. להיפך, סביר למדי כי התקיימה הקרבת קורבנות מוסדרת, פחות או יותר, גם בתקופה המוקדמת יותר, רק שאיננו יודעים עליה דבר.
ירמיהו יוצא כנגד פולחן הקורבנות משום נטייתם של מקריבי הקורבנות לחשוב שבכך הם מיצו את מהותה של עבודת האלוהים הנדרשת מהם. פולחן הקורבנות תורם לאשליה כי באמצעותו ניתן לשמור על שלומו של המקדש {33}. התפיסה העממית, במובן האישי והמוסרי, היא כי הקרבת הקורבנות בעצם מעניקה היתר לחטוא משום שהקורבנות משמשים
כגיבוי מוסרי. מבחינה לאומית משמשים הקורבנות כעין עלה תאנה לאומי - ככל שירבו בהקרבת הקורבנות כך יתרצה האלוהים. ירמיהו דוחה תפיסות אלה ומצביע על היפוכן. ה' אינו מעוניין בקורבנות אלא במה שאמור לעמוד מאחוריהם, כלומר, הרצון לעבוד את ה' על פי דרכו, כפי שציווה. ככל שמתרחקים מדגישי הפולחן ומקריבי הקורבנות
מן המשמעות האמיתית והפנימית של הקורבנות כביטוי לציות, כך נעשית הקרבת הקורבנות למנוטרלת מתוכן דתי אמיתי וחיצונית במהותה. גם שד"ל מסביר "כשאינכם שומרים משפטי גם זבחיכם לא לרצון" {34}.
יש חוקרים {35} החושבים כי יצירת הרצף ההיסטורי והאשמת הדורות כולם כי לא הלכו בדרכי ה', על פי דרישות הדטורנומיסטים, נועדה כדי להסביר את הגלות. הדעה המתנגדת לכך היא חבויה ומתגלה בפסוקים שאולי חמקו מידי העורכים כמו "הלך וקראת באזני ירושלים לאמר כה אמר ה' זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי
במדבר בארץ לא זרועה" (ירמ' ב, 2). אי ההתנגדות העקרונית של ירמיהו למנחות ניתן למצוא בפולחן הארעי שלאחר חורבן הבית "ויבאו אנשים משכם משלו ומשומרון שמונים איש מגלחי זקן וקרעי בגדים ומתגדדים ומנחה ולבונה בידם להביא בית ה'" (ירמ' מא, 5). ירמיהו אינו שולל זאת אך אין להסיק מכך על גישתו לקורבנות לפני
החורבן בידי הבבלים.
3. המלצת ירמיהו לבחירה בדרך הנכונה
פסוק 23: "כי אם את הדבר הזה צויתי אותם לאמר שמעו בקולי והייתי לכם לאלוהים ואתם תהיו לי לעם והלכתם בכל הדרך אשר אצווה אתכם למען ייטב לכם". פסוק זה קרוב בלשונו ובסגנונו לפסוק שלפניו ומציין, לעומתו, מה יש לעשות "כי אם את הדבר הזה צויתי". הדבר עליו מצווה העם הוא לשמוע בקול ה'. וזהו גם חלקו של העם בברית
ה' (ראה שמות יט, 5). ווינפלד אומר, שזהו ביטוי דוטרנומיסטי אשר שורשיו בטרמינולוגיה של נישואין או אימוץ {36}. לפי הולדיי {37}, פסוק זה משקף הוויה כהנית בטרמינולוגיה אופיינית לסגנון הכהני. בספר הושע (א, 9) מופיע היפוך של הפסוק בירמיהו "ויאמר קרא שמו לא עמי כי אתם לא עמי ואנכי לא אהיה לכם", ומשמעותו,
לפי ווינפלד {38}, היא של גירושין. לפיכך פסוק 24 קשור בנישואין. הולדיי מוסיף ומציין כי ירמיהו קושר בין הפעלים להקשיב, לציית וללכת ובין המונח לשמוע בקול (ראה גם ירמיהו ו, 10 ופרק ח, 6). המושג "כל הדרך" אינו שכיח וזו הופעתו היחידה בירמיהו (ושבע פעמים בכל התנ"ך). האיזכור המקביל נמצא בדברים ה, 30: "ככל
הדרך אשר צוה ה' אלהיכם אתכם תלכו למען תחיון וטוב לכם והארכתם ימים בארץ אשר תירשון". ללכת בדרכו של ה' הוא מינוח דוטרונומיסטי מובהק.
פסוקים 26-24 מהווים כתב אישום. הצהרה אלוהית כנגד אי הציות בהווה ובעבר, למרות הניסיונות האלוהיים לתקשר עם העם.
"ולא שמעו ולא הטו את אזנם וילכו במעצות בשררות לבם הרע ויהיו לאחור ולא לפנים" (ירמ' ז, 24). להטות אוזן הוא מונח שגור ומהווה היפוך לחוסר הנכונות של העם להקשיב. הקשר בין המונח "לשמוע" ו"ללכת" בפסוק זה הוא במשמעות של מקבילה. "שררות לב" - צירוף זה מופיע במקרא עשר פעמים, מהן שמונה בספר ירמיהו (ג, 17: ז,
24: ט, 13: יא, 8: יג, 10: טז, 12: יח, 12: כג, 17), פעם אחת בספר דברים (כט, 18) ופעם בתהילים (פא, 13). המלה "שרירות" נגזרת מהפועל "שרר" שמשמעותו להיות חזק, בריא ואיתן. "שרירות לב" הכוונה לעוצמת הלב והאמונה בצדקת הדרך. לצירוף לא הייתה משמעות שלילית מקורית ולכן אנו מוצאים את ירמיהו משתמש, בחמישה
מקרים, בצירוף "שרירות ליבם הרע" ובשלושת המקרים האחרים ניתן ללמוד על כך מן ההקשר. שררות הלב הרעה מציינת את הסטייה מדרך הישר. קורניל ורודולף סוברים כי "במועצת" היא תוספת הלקוחה מתהילים (פא, 13), שם מוזכרים גם "שרירת" וגם "מעצות". ברייט הציע הצעה מעניינת. לדעתו "מעצות" זו הכפלה של "שרירת".
"ויהיו לאחור ולא לפנים" מצביע על עיקשות. המשמעות יכולה להיות, לפי מקיין, התרחקות מה' במקום ללכת לקראתו. "ויהיו לאחור ולא לפנים" משמעו כי במקום ללכת קדימה ילכו אחורה היינו נסיגה. והרמב"ן מפרש "ויהיו לאחור ולא לפנים לשון הקודש יקרא למזרח קדם...ויקרא למערב אחור... ושניהם כינויים, כי יתפוס הלשון כינוי
באדם הפונה אל אור השמש" {39}. ההסבר של הרמב"ן קושר את האחור והלפנים עם כיווני השמש. בולה {40} מפרש את ההליכה לאחור במקום לפנים במשמעות של גנאי. ה-וו היא וו הניגוד (ולא שמעו) ו-וו התקבולת (ולא הטו אזנם). שד"ל טוען לדימיון בין "ויהיו לאחור" לבין "הירדן יסוב לאחור". והמשמעות "היו הולכים ומתרחקים ממני
ולא מתקרבים אלי" {41}.
"למן היום אשר יצאו אבותיכם מארץ מצרים עד היום הזה ואשלח אליכם את כל עבדי הנביאים יום השכם ושלוח" (ירמ' ז, 25). לא רק שדור המדבר לא שמע אלא גם הדורות שלאחריו לא האזינו לקול ה'. פסוק זה בחלקו הראשון מהווה כעין המשך לפסוק 22 ובחלקו השני מופיע פעמים רבות בספר ירמיהו (כה, 4: כו, 5:, כט, 19: לה, 15 ו-מד,
4). נדמה שהאיזכורים הנוספים הלכו בעקבות פסוק זה שהוא המקורי, לדעת הולדיי {42}, לשלוח עבדים זו פעולה הרומזת על התופעה בה מלכים שולחים ביד עבדיהם מנחות למטרות מדיניות, צבאיות או עסקיות, והמקבילה כאן - ה' השולח מנחות לעם ביד עבדיו שהם הנביאים. "יום השכם ושלוח" במשמעות של שוב ושוב. מקיין מציע שאולי חסר
עוד "יום", שהיה כנראה בטקסט המקורי. ושד"ל אומר "השליחה היתה בכל בוקר, כלומר בתמידות" {43}.
ולוא שמעו אלי ולא הטו את אזנם ויקשו את ערפם הרעו מאבותם (ירמ' ז, 26). פסוק זה עובר לגוף שלישי במקום גוף שני שבפסוק הקודם. הביטוי "ויקשו את עורפם" מהווה מקבילה ל "לא הטו את אוזנם" ומשמש לו כעין קונוטציה. הביטוי אינו מופיע בשום מקום מלבד ספר ירמיהו (יט, 15: יז, 23). נוסח אחר "עם קשה עורף" המופנה אל
בני דורו של משה, מופיע בספר שמות לב, 9 - לד, 9 (בקטע של המקור JE, לדברי הולדיי), ופעמיים בספר דברים (ט, (13: 6. הווריאציה הייחודית של ירמיהו על תיאור דורו של משה מתארת את דורו שלו כגרוע יותר. הפועל "הרעו" מתייחס ל"עם", לפי רודולף, והפסוק כולו נמנה על דברי ה' לירמיהו. על פי שד"ל, מבחינה סגנונית
מהווה הפסוק כעין אתנחתא בדברי האל לעם ומהווה פנייה ישירה של האל אל ירמיהו בבחינת "אעפ"כ לא שמעו אלי ואח"כ ממשיך דיבורו עם הנביא".
ודברת אליהם את כל הדברים האלה ולא ישמעו אליך וקראת אליהם ולא יענוכה (ירמ' ז, 27). כמו שלא שמעו לשאר הנביאים כך לא ישמעו גם אליך - כך מפרש שד"ל. פסוק זה מהווה תוספת מאוחרת ((secondary insertion, לפי הולדיי {44}, המבטאת את חוסר האונים של ירמיהו בדברו אל העם. החוקרים מתלבטים בין "דברת" ו"אמרת", כאשר
לדעת חוקרים רבים צריך היה לבוא "אמרת" כמו בפסוק הבא. השינוי ל"דברת" נובע מהשפעת פסוק 13.
ואמרת אליהם זה הגוי אשר לוא שמעו בקול ה' אלהיו ולא לקחו מוסר אבדה האמונה ונכרתה מפיהם" (ירמ' ז, 28). תחילת הפסוק זה מבטאת ייאוש. מסקנת אלוהים היא שאין העם ראויים עוד לתוכחות. לא נותר אלא לאמר את העתיד לבוא. המילה "זה" מופיעה פעמים רבות במקרא ונועדה להדגיש את המקום והזמן. הצירוף "זה הגוי" מופיע מספר
פעמים במקרא, וכאן הוא נאמר במשמעות של "אתה הגוי" שאינו שומע בקול ה'. תחילת הפסוק בגוף ראשון ובאמצעו מעבר לגוף שלישי. "לא לקחו מוסר" דומה לירמ' ב, 30 "לשוא הכיתי את בניכם מוסר לא לקחו...". חלק הפסוק "אבדה האמונה ונכרתה מפיהם" אינו מופיע כך בשום מקום. יש איזכורים לאמונה בנפרד (ירמ' ה, 1) ולפועל אבד
"ויהי ביום ההוא נאם ה' יאבד לב המלך..." ( ירמ' ד, 9). קמחי מציע {45} להבין את החלק הזה של הפסוק כמעיד על כך שהעם הפסיק להעמיד פנים כי הוא שומר על אמונה זו. "אמונה", לפי מקיין, הכוונה ל"FAITHFULNESS STEADFASTNESS INTEGRITY". האמונה מתה מכיוון שלקהילה אין שורשים שיזינו אותה. לא קיימת לשון דתית או
ליטורגית וחבריה אינם ישרים במידה מספקת.
ירמיהו, בדומה לעמוס, הושע וישעיהו מדבר בחריפות כנגד אווילות האמונה שיש בכוחן של הקורבנות לכפר על מעשים רעים - "למה זה לי לבונה משבא תבוא וקנה הטוב מארץ מרחק עלותיכם לא לרצון וזבחיכם לא ערבו לי" (ירמ' ו, 20). לפי השקפתו של ירמיהו, אומר בובר {46}, ה' לא זקוק לטקסיות שבדת ולכל הסמלים החיצוניים אלא
לאנושיות האולטימטיבית - בני אדם החיים אלה עם אלה על פי העקרונות שניתנו בעשרת הדברות ובתורה. תביעת מילוי המצוות שבין אדם לחברו קודמת למצוות הקשורות בעבודת האלוהים בפועל. האנשים המגיעים לעבוד את ה' במקדשו, אך ממשיכים שלא לקיים מצוות שבין אדם לחברו ואף ממשיכים לאחוז בעבודה זרה - מחללים את בית המקדש.
הדת שניתנה הייתה דת של מוסר ועבודת אלוהים טהורה. בית המקדש היווה רק סמל לעבודת ה', אך נטל את מקומה וחשיבותה בעיני רבים. בעיני ירמיהו, לעומת זאת, מהווה הפטישיזם המקדשי סמל לניוון הרוחני של העם.
ו. ירמיהו - אישיותו וזמנו
ירמיהו נולד בענתות - עיר הכוהנים (יהושע כא, 17). למרות "שאין אנו מוצאים בספרו התעניינות מרובה בעבודת המקדש", לפי סגל {47}. ענתות הייתה עירו של אביתר מבית עלי, שם ישב לאחר שהדיחו שלמה מן הכהונה (מל"א ב, כז). ירמיהו החל את פעולתו בשנת שלוש עשרה ליאשיהו. בשנת שמונה עשרה לירמיהו נמצא ספר התורה במקדש
ויאשיהו טיהר את הארץ מעבודה זרה והרס את הבמות (מל"ב, כב-כג). בזמן זה נראה כי מצב האומה הולך ומשתפר. טיהור מעבודה זרה מבפנים והתרופפות השלטון האשורי מבחוץ, איפשרו את הרחבת שלטונו של יאשיהו, בדרכי שלום {48}.
בעיני ירמיהו לא הצליחה פעולתו של יאשיהו (הברית) לעקור את העבודה הזרה מקרב העם. ההרגלים הרעים של עבודת ה' על פי מנהגי האלילות ומעשי העושק והחמס התמידו גם לאחר התיקונים הרשמיים של המלך. ירמיהו אכן שמח על הריסת הבמות בידי יאשיהו אך הוסיף והדגיש בנבואותיו שברית יאשיהו אינה אלא חידוש של הברית הישנה,
שכרת ה' עם ישראל ביציאת מצרים, ברית שהתנאי העיקרי שלה היה "והייתם לי לעם, ואנכי אהיה לכם לאלוהים" (יר' יא, 4 והשווה יר' ז, 23: וי' כו, 12).
ירמיהו מייצב עצמו כנביא של פורענות ומרבה לעסוק בחורבן שעתיד לבוא מיד האויב מן הצפון. לאחר תחילת נבואתו בענתות, שעוררה את זעמם של בני עירו, עבר להתגורר בירושלים. גם שם נלחם עם כולם. מלכים ושרים, כוהנים ועם הארץ - איש לא נמלט מזעמו. רבים רדפוהו ולא פעם הושם במעצר. כנראה שהיה איש אמיד, כי אחרת לא ברור
ממה יכול היה להתפרנס. אמונתו של ירמיהו באלוהיו הייתה חזקה וקשה, אם כי לעיתים קרובות התלונן על מר גורלו ועל כך שיועד להיות נביא אומלל שנבואותיו נכשלות, אויביו רודפים אותו והוא נותר ערירי ולא נשא אשה מעולם (טז, 2-1).
בימי יאשיהו לא נשקפה סכנה לחייו ולחירותו של ירמיהו, אך עם עלות יהויקים נוצרה שנאה גדולה בינו לבין הנביא במקביל לעליית כוחו ומעמדו של ירמיהו בקרב העם.
ירמיהו מצטייר כנביא הטראגי ביותר מבין הנביאים כולם. האיסורים שאלוהיו הטיל עליו היו מרובים ובעצם נאסר עליו להתרועע ולהשתתף בחיים החברתיים (טז, (7-5, 9-8. תפקידו, להיות סמל לחורבן ולכלייה העתידים לבוא, בודד אותו ועמד בניגוד לאישיותו הרכה, העדינה והשקטה ושמחת החיים שבו {49}. וכך נעשה ל"איש ריב ומדון
לכל הארץ" (טו, 10), אך אינו מהסס גם להתווכח עם ההחלטות האלוהיות בנוגע לעניינים שונים (יב, 1).
לירמיהו היו גם נבואות נחמה, אך הרושם ששרר בעם היה שירמיהו מדבר רק על החורבן. עיקר תפקידו היה להתריע על הרקב הדתי והמוסרי שהשחית את העם ואין לכך תקנה אלא יש להרוס את העם והמדינה כדי לבנות מחדש ונכון יותר. העונש על התנהגותו של העם הנבחר יהיה לנדותו מן הברית ולהפכו לעם בין העמים.
סיכום
פסוקים 28-21 בפרק ז של ספר ירמיהו הולמים את אישיותו של הנביא ירמיהו והם בהחלט דנים באחדים מן הנושאים שהעסיקו אותו ביותר. גם מבלי להחליט מי באמת כתב את הפסוקים האלה - שאלה הנתונה, עדיין, במחלוקת בקרב החוקרים - ניתן לראות שהם מייצגים בכבוד אחדים מעיקרי משנתו, אם כי מעידים פחות מהרגיל אצל ירמיהו, על
אודות כישוריו הלשוניים והסגנוניים.
החלק הראשון של הנבואה דן בקורבנות שמעלים בני ישראל במקדש בירושלים וכך נותן לנו הנושא מושג על הזמן בו נאמרה הנבואה. פסוקים 23-21 מאופיינים בסרקזם ובאירוניה. ניתן לתמצת ולאמר שבכל שורה אי הנחת של ירמיהו מנוהגו של העם מבחינה דתית באופן כללי, ונושא הקורבנות הוא רק פן אחד. ירמיהו שולל את הגישה הדוגלת
בהקרבת קורבנות כאקט של כפרות. היינו, לדעתו, העם אינו מבצע את ההנחיות הנכונות של עבודת האלוהים הטהורה, שדורש ה', ורובו בחר לקיים דווקא ובעיקר את הקרבת הקורבנות בשל קלות הביצוע ומשום שכך מתאפשר לעבוד את ה' מבלי להיות יותר מדי מעורב רגשית ומבלי להיאלץ לעבודה רוחנית, שהיא בעצם העיקר.
בהמשך מדגיש ירמיהו כי הגישה התועלתית בנושא הקורבנות אינה חדשה, אלא שהיא מאפיינת את התנהגות העם עוד מראשית ההתקשרות החוזית בין העם לאלוהיו - הברית. דברי ירמיהו מביעים בפירוש ייאוש מחוסר התוחלת בדבריו. העם אינו מקשיב כלל. הנבואות הופכות מרות יותר ויותר והחורבן מפורש יותר.
הערות
1. אנצ' מקראית, ערך ירמיהו, ע' 876.
2. DOUGLAS. R.J. Douglas, Jeremiah, Marchall Pickring, 1992.
3. תנ"ך, ירמיהו, פירוש ש.ל. גורדון, מהדורה מחודשת ומתוקנת, הוצאת גליל, 1992.
4. הופמן, י. ירמיה. עולם התנ"ך 11: רביבים, 1983.
5. שם.
5 א. רופא, אלכסנדר. עיונים בשאלת חיבורם של ספרי תורה ונביאים. אקדמון, ירושלים, תשמ"ה, ע' 248-120.
6. Weinfeld, M., Deuteronomy and Deuteronomic School Oxford 1972 pp 327.
7. וינפלד, שם, ע' 353.
8. וינפלד ע' 345.
9. וינפלד ע' 352.
10. וינפלד ע' 353.
11. וינפלד ע' 341.
12. וינפלד ע' 351.
13. וינפלד ע' 352.
14. וינפלד ע' 341.
15. וינפלד ע' 352.
16. עולם התנ"ך, שם, ע' 57.
17. בובר מרדכי מרטין, תורת הנביאים, מוסד ביאליק, תשכ"ח, ע' 160-154.
18. הולדיי Holladay W.L.
Jeremiah 1: A Commentary of the book of the prophet Jeremia chapters 1-25 Fctress Press, Philadelphia, 1986.
19. מקיין
William McKane. A Critical and exegetical commentary on Jeramiah. Vol. 1 1-25, Edinburh pp 172-178.
20. הולדיי, שם ע' 260.
21. ראה גם ירמיהו ג, טז-יז.
22. הולדיי, שם.
23, הולדיי, שם, ע' 259.
24, שד"ל, פירוש לספר ירמיה, ע' כט.
25. עולם התנ"ך, שם.
26. מ. בולה. ספר ירמיה, ירושלים, מוסד הרב קוק, 1983.
27. אצל ווינפלד מטמורפוזיס ע' 54-53, כפי שמצוטט אצל הולדיי ע' 261 וראה גם מקיין ע' 174.
28. וינפלד ע' 55-52.
30. מילגרום ע' 275-273. J. Milgrom, "Concerning Jeremiah's repudiation of Sacrifice," ZAW 89 (1977) 273-275
31. הולדיי, ע' 262.
32. דה וו, ר. חיי יום-יום בישראל בתקופת המקרא, כרך שני, עם הספר, 1969, ע' 154.
33. עולם התנ"ך, ע' 58.
34. שד"ל, ע' כט.
35. כפי שמצוטט אצל מקיין ע' 178.
36. ווינפלד, שם.
37. הולדיי, ע' 262.
38. ווינפלד, ע' 81-80.
39. פירושי הרמב"ן על נביאים וכתובים, קריה נאמנה, ירושלים, תשכ"ד, ע' 96.
40. בולה. שם.
41. שד"ל, ע' ל.
42. הולדיי, ע' 262.
43. שד"ל, שם.
43 א.
Bernard Couroyer, "Avoir la naque raide: ne pas incliner d'oreille," RB (1981) 88 216-225.
44. הולדיי, ע' 263.
45. הולדיי, שם.
46. בובר, שם.
47. סגל, מ. צ. מבוא המקרא. ספר ראשון. ירושלים, קרית ספר, 1973, ע' 41.
48. אנציקלופדיה מקראית, שם, ע' 868.
49. סגל, שם, ע' 359.
ביבליוגרפיה
בובר מרדכי מרטין, תורת הנביאים, מוסד ביאליק, תשכ"ח, ע' 160-154.
בולה, מ. ספר ירמיה, ירושלים, מוסד הרב קוק, 1983.
דה וו, ר. חיי יום-יום בישראל בתקופת המקרא, כרך שני, עם הספר, 1969, ע' 154.
הופמן, י. ירמיה. עולם התנ"ך 11: רביבים, 1983.
מקראות גדולות, שוקן, ירושלים, תשי"ט.
סגל, מ. צ. מבוא המקרא. ספר ראשון. ירושלים, קרית ספר, 1973, ע' 389-341.
פירושי הרמב"ן על נביאים וכתובים, קריה נאמנה, ירושלים, תשל"ד.
ע' 96.
רופא, אלכסנדר. עיונים בשאלת חיבורם של ספרי תורה ונביאים. אקדמון, ירושלים, תשמ"ה, ע' 248-120.
שד"ל, פירוש לספר ירמיה.
תדמור, ח. "מלחמת סנחריב ביהודה", ציון נ תשמ"ב, ע' 80-67.
תנ"ך, ירמיהו, פירוש ש.ל. גורדון, מהדורה מחודשת ומתוקנת בידי א. אופנהיימר, הוצאת גליל, 1992.
J. Bright, "The date of the prose seremons of Jeremiha" JBL 70 (1951) pp. 15-35.
Bernard Couroyer, "Avoir la naque raide: ne pas incliner d'oreille," RB (1981)88, 216-225.
R.J. Douglas, Jeremiah, Marchall Pickring, 1992.
W.L.Holladay, Jeremiah 1: A Commentary of the book of the prophet Jeremia chapters 1-25 Fctress Press, Philadelphia, 1986.
William L. Holladay. "Prototypes and copies: a new approach to the poetry -prose problem in the book of jeremiah" JBL 1960 79 (4) pp. 351-367.
William McKane. A Critical and exegetical commentary on Jeramiah. Vol. 1 1-25, Edinburh pp. 172-178.
J. Milgrom, "Concerning Jeremiah's repudiation of Sacrifice," ZAW (1977)89 273-275.
Weinfeld, M., Deuteronomy and Deuteronomic School Oxford, 1972.

תגים:

תנך · מקרא

עבודות נוספות בנושא:

אפשרויות משלוח:

ניתן לקבל ולהזמין עבודה זו באופן מיידי במאגר העבודות של יובנק. כל עבודה אקדמית בנושא "ירמיהו פרק ז' פסוקים 21-28", סמינריון אודות "ירמיהו פרק ז' פסוקים 21-28" או עבודת מחקר בנושא ניתנת להזמנה ולהורדה אוטומטית לאחר ביצוע התשלום.

אפשרויות תשלום:

ניתן לשלם עבור כל העבודות האקדמיות, סמינריונים, ועבודות המחקר בעזרת כרטיסי ויזה ומאסטרקרד 24 שעות ביממה.

אודות האתר:

יובנק הנו מאגר עבודות אקדמיות לסטודנטים, מאמרים, מחקרים, תזות ,סמינריונים ועבודות גמר הגדול בישראל. כל התקצירים באתר ניתנים לצפיה ללא תשלום. ברשותנו מעל ל-7000 עבודות מוכנות במגוון נושאים.